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《中国社会科学文摘》范劲:作为交往媒介的世

2019-12-04 23:29

纵观各家论说,我们常能见到一些广为流传的说法,例如,歌德是“世界文学”一词的创造者,首次提出这个概念;又如,歌德是一个真正的世界主义者,具有全球视野。从已经发现的材料来看,这些说法不足为凭,却深入人心,甚至成了一些“名家”的定见,脱口而出。回望中国学界,由于缺乏深入研究,只能人云亦云,且常常不得要领。资料性错误和以讹传讹的现象屡见不鲜;还有一些说法,不知历史依据何在,或曰不知来自何处。本文试图对“世界文学”概念的起源和发展以及相关问题做一个较为系统的梳理:从当代“世界文学”论争说起,追溯历史并围绕歌德来厘清一些至今仍有重要意义的命题,后回到世界文学的当代发展,以及一些与之颉颃的观念和新的趋势。

本文的立意,是要在比较文学的视域内,对文学性范畴做出新的探讨。虽然这一范畴在理论上已显得可疑而过时,但在对具体文学现象的研究中,“文学何以为文学”仍然是富有活力的问题,对于总结和提炼文学经验仍有实际效用。指出这一点并不意味着要重申本质主义的文学观,而是强调文学性本就是一个功能性范畴,正如乔纳森・卡勒所言,“文学的定义之所以重要,不在于作为鉴定某一作品是否属于文学的标准,而是作为理论导向和方法论导向的工具”。因此,与其重复本质主义/反本质主义的抽象争论,不如在比较文学研究的具体情境中,对文学性范畴的内涵与功能做出更为细致的辨析和更富于建设性的谋划。 中国论文网 一、韦勒克:有机体与“全球文学” 众所周知,正是勒内・韦勒克在国际比较文学学会第二届大会上所做的报告,使文学性问题成为比较文学领域的焦点问题。韦勒克报告的题目是《比较文学的危机》,危机的症候是这一学科一直未能明确其研究内容与方法论。定位不明对人文学科来说司空见惯,真正危险的是误入歧途。以韦勒克看来,很多比较文学研究的着名人物“根本不是真正对文学感兴趣,而是热衷于研究公众舆论史、旅游报道和关于民族特点的见解。总之,对一般文化史感兴趣。文学研究这个概念被他们扩大到竟与整个人类史等同起来了”。而他相信,作为审美对象的文学与社会生活之间存在着“本体论的沟壑”“文学的学术研究如不下决心将文学作为有别于人类其他活动及产品的学科来看待,它在方法论上就不可能取得任何进展”,比较文学“必须正视‘文学性’这个问题,它是美学的中心问题,是文学艺术的本质”,而作为文学研究的一个门类,比较文学理所当然的研究中心就是“文学的艺术作品本身”。这个“文学的艺术作品”是罗曼・英加登式的概念,在韦勒克与奥斯汀・沃伦合着的《文学理论》一书中十分抢眼,这让我们很自然地认为韦勒克是在以文学理论家的身份发言;而在另一方面,韦勒克也是在为人文主义研究方法张目,所谓“文学研究的危机”,首先是以欧文・白璧德和“新批评”为代表的美国人文主义研究方法的危机。多年来,这种人文主义研究方法一直在与形形色色的实证主义斗争,现在斗争也延续到了比较文学领域。 不过,即便有此背景,我们仍然要问,韦勒克是否承认有独立的“比较文学问题”?很难不注意到,《文学理论》一书虽辟有“总体文学、比较文学和民族文学”的专章,但在就“世界文学”“总体文学”“比较文学”等概念做了一番辨析之后,忽然祭出“奥克姆剃刀”,主张“好的办法是简简单单地称之为‘文学’”,别无限定与修饰。这不等于说韦勒克轻视比较文学,而只是说他不会让“比较”凌驾于“文学”之上。上世纪40年代,韦勒克多方呼吁,要让比较文学研究在美国学院体系内获得独立建制,他当时设想,新成立的系要么叫“总体文学和国际文学系”,要么干脆叫“文学系”,以区别于仍受传统“语文学”和实证主义掌控的“英文系”。韦勒克有关比较文学研究的设想,不是一对一的平行比较或影响研究,而是一种“universal literaryhistory”的图景,可译为“全球文学史”或“环球文学史”,即“把文学看作一个整体,并且不考虑各民族语言上的差别,去探索文学的发生和发展”。此处需要注意的是,“全球”并不是经验性的概念,不等于地区与地区的简单相加。虽然韦勒克提醒人们注意,一直有一个“包括整个欧洲、俄国、美国以及拉丁美洲文学在内的紧密整体”,但那仍然是一种“想象的共同体”,是需要库提乌斯的《欧洲文学和拉丁中世纪》、奥尔巴赫《论摹仿》等研究着作去不断强化的观念。这类研究并非将欧洲文学视为同质的、静态的存在,而是致力于通过文学作品之间的关联揭示一种丰富的、动态的整体性,即将欧洲各国的文学描述为彼此牵连的庞大的生命体。对此生命体的描述可以有实证性的成分,但它不是实证性的概念,而是“精神性”的。由此引出的关键逻辑是:不是地区的文学叠加为全球的文学,而是“至大无外、至小无内”的全球对应着文学本身。正是在这个意义上,韦勒克认为“民族文学”概念不能成立,一个民族当然可以有自己的文学传统,但文学却不是以民族国家为先天框架的概念,“文学是一元的,犹如艺术和人性是一元的一样。只有运用这个概念来研究文学史才有前途”。对韦勒克来说,主张文学的“一元论”并不等于否认文化的多元性,恰相反,若非认识到不同民族各有其传统,我们只需沿用各自评价标准即可,大可不必以“普遍人性”为前提构建文艺本质论,因为后者的直接用途是促成对话。要对抗“民族文学”的思维模式,需要超越性的文学本质论作为武器:“一旦我们把握住艺术与诗的本质,把握住艺术与诗超越人的生命和命运,并塑造了一个想象的新世界这一特点,那么民族虚荣心就会烟消云散。”循此逻辑,所谓文学性,正是文本超越特定的社会历史语境,成为能被普遍认知的形象整体的可能性,“普遍人性”只是使这一转换更易理解而已。 在此基础上还要认识到,对多元文化的自觉是会影响到文学本质论的建构方式的。韦勒克反复强调自己并非“形式主义者”,他“并不希望把文学研究局限于对声、韵和组合技巧或措辞和句法的研究”,“也不希望把文学与语言等同起来”;在他这里,所谓“文学的艺术作品”,是一个由情景、人物和事件组成的不可分割的“世界”: 在我看来,唯一正确的概念必然是“整体论”的,即将艺术作品视为杂多之整体,视为一个蕴含并需要意义和价值的符号结构。无论是相对主义的猎奇心,抑或外部形式主义,都是将文学研究非人化的错误主张。批评不能也不该被逐出文学研究领域。 这个“整体论”或不无“传统形而上学”的色彩,却不是由某个古老的哲学本体论推演而出,而是一种应对现代多元文化语境的理论立场,且必须依托于批评的能动性。“相对主义的猎奇心”以及“外部形式主义”都是粗暴地简化问题,而建立一个不可分割的世界,却是“意义和价值的符号结构”拆解与重建的具体过程,需要身处特定文化境遇的批评家拿出判断力与想象力。在多元文化语境中,将各国文学连接为整体性的精神运动的历史研究,与将一部文学作品构建为有机的意义整体的批评实践,互为映照且彼此支持,以韦勒克的话说,批评就“意味着从国际的角度来展望全球文学史和文学学术这一遥远的理想”。他卓越的学术贡献是对现代西方文学批评史的研究,这是他进入全球文学史的独特方式,如在《比较文学的名称与性质》一文中所言:“批评意味着注意标准和质量,意味着对作品本身的理解,这些作品体现了历史性,因此需要求助于批评史去理解它们。”韦勒克研究文学批评史,是要通过展示“文学理解”这一活动的历史性来理解文学的历史性,它不是“古籍研究”,而是要“阐明和解释我们的文学现状”;反过来,只有借助现代文学理论,批评的历史才能被真正把握。韦勒克视批评为在“纯美学”和“纯印象”之间进行调节的理论话语,“只有批评和诗学之间的合作、交换和必要的相互作用,才能够保证文学研究健康发展”。这是一种价值判断与本质探询的双向建构与反思,一种需要在多元文化语境中不断打磨的智慧。对于比较文学所要处理的文学性问题来说,此种智慧至关重要。 韦勒克的洞见在于认识到比较文学研究终究是文学研究,从而使文学性问题在比较文学领域得到重构,而他的盲视也在于此:他将文学研究同质化了。他认为文学研究“不是各种交互关系之网的编织”,而应“像艺术本身一样成为一种想象的行为,成为人类高价值的保护者和创造者”,这是对实证思维应有的警惕,却未免定调过高,矫枉过正。而当韦勒克宣称“真正的文学研究所关心的不是毫无生气的现实,而是标准和质量”时,他对文学研究之“生气”的理解也显得狭隘。更重要的是,既然韦勒克将文学作品视为杂多之统一的有机体,所谓“交互关系的蛛网”,就不应该只视为实证研究的对象,而大可与“唯一的文学”形成富有张力的对照,使文学性范畴的功能充分显现并不断深化。对此,韦勒克显然估计不足。 二、“文化研究转向”之后的文学性 韦勒克的发言已过去半个多世纪,但在某种意义上,韦勒克的诘难一直影响着后来的比较文学研究者,刺激他们就比较文学研究与文学性的关系问题表明立场。苏珊・巴斯奈特充满挑战性的《比较文学批评导论》一书,与韦勒克所代表的比较文学范式可谓全面对立。巴斯奈特指出一个不可逆的变化,韦勒克这一代研究者更欣赏“伟大作品”模式下理想主义的跨国研究方法,相信伟大的国际性艺术的人文主义教化力量,此信念已难乎为继。比较文学研究已开始了全新的“文化研究转向”。它不再是“非历史主义与形式主义”的,而是“重新考察了文化身份、文学经典、文化影响的政治意义、文学分期和文学史方面的关键问题”;它不再是欧洲中心论的,而是“拥有一个后欧洲时代的比较文学研究范式”;它不再追求全球文学,而是宣称“一旦脱离了民族文化和民族身份这些核心问题,比较文学就迷失了方向”。 巴斯奈特所代表的学术潮流势不可当,但能否一举废弃韦勒克所提出的文学性问题?必须要说的是,重新考察“文化身份、文学经典、文化影响的政治意义”的必要性,并不能直接成为“反对美国学派的非历史主义与形式主义方法”的理由,因为矛盾对双方都是存在的,“形式主义方法”需要构建“世界”,文化政治的分析也需要正视“文学性”,巴斯奈特的表述容易给人“往而不返”的印象。文化研究转向的另一标志性文献,查尔斯・伯恩海默着名的1993年报告也有同样的问题。作为美国比较文学学会前任会长,伯恩海默这一观察并没有错,“如今,文学被视为复杂、变幻且矛盾重重的文化生产领域内各种话语实践中的一种”;但是他的相关论断值得商榷:“文学现象已不再是我们学科的唯一焦点”,“比较文学系对高层文学话语的核心关注应当有所节制,以考察整个话语语境”,因为“文本以及文本的这个高度正是在语境中被创造出来的”。应该说,这是一个牵强的因果关系,经典创生于特定语境只意味着需要研究经典问题的更多侧面,而不意味着话语语境作为研究对象必先乎文学经典的质地――所谓高层文学话语―一本身。无论是认为经典仅凭自身成为经典,还是认为经典完全靠话语语境成为经典,都弱化了经典问题应有的理论张力。伯恩海默一方面强调“从理论的高度来思考比较文学这个学科”的重要性,建议在本科阶段开设文学理论课,并且使课堂讨论被引向典型的理论课题论争,如欧洲中心论、经典的形成、本质主义、后殖民主义以及性别研究等;另一方面又声称在新的研究计划中,文学不是“在向文化研究演化的过程中文学日渐衰微”,而是“在一个多元文化的、多元媒体的世界里文学的视野日渐开阔”。这貌似周全,却并不能消除人们的疑虑,因为要达到“理论的高度”,就不能只考虑如何收纳进更多的研究对象,这很可能会使那些对象无差别地成为推入理论磨坊的谷物。“多元化”诚然可以为理论注入生气,但也可以成为行话套语,恰如新批评的“有机体”。此时回到形式自律与文化研究的二元对立,想象一个非此即彼的选择并无益处,反思仍要从这一问题开始:倘若所谓“高层文学话语”本身就是对跨文化、跨学科语境的反应,我们又当如何取舍? 在这个问题上,美国比较文学学会的另一任主席苏源熙所做的2004年报告值得重视。苏源熙所面对的研究现状,与伯恩海默已经大不相同,后者仍然是在踌躇满志地勾勒比较文学研究的“理论时代”,而对前者来说,“理论”“跨学科”“跨民族”等已成现实,并且比较文学“已成为首席小提琴,为整个交响乐团定音,我们的结论成为他人研究的前提”,比较文学关心什么,其他各学科也会随即跟上。甚至由于其思想成果四处播撒,比较文学自身的领地范围反倒模糊起来。不过苏源熙觉得这并非“危机”,因为决定比较文学研究之特质的不是主题,而是方法。正是在方法的论域内,苏源熙重新发现了文学性和什克洛夫斯基: 在美国比较文学系,一篇博士论文如果含有论述《项狄传》、夏洛克・福尔摩斯、《堂・吉诃德》、狄更斯、托尔斯泰、别雷和罗扎诺夫的章节并附论了主要的俄罗斯作家,这篇论文一定是一篇合格的比较文学论文。这是维克托・什克洛夫斯基1925年的着作《散文理论》无意中开创的文类。在这本机巧、雄辩和厚重的着作里,所有论述贯穿着一条主线,即这样一种观点:创作是“作为手法的艺术”,应该以技巧而不是主题为重。若非四十年来什克洛夫斯基的作品被掩埋在俄罗斯现代历史的迷雾里,今天俄国形式主义批评家和急于确定学科对象的比较文学家所获得的治学倾向已然一致,或许早就如此了。文学性……是文学研究的真正对象,也是所有文学传统的共享因素。像比较文学这样的世界性学科,研究并在所有文学语境中描述文学性,是再理所当然不过。 这一段话值得注意的地方有几点。其一,苏源熙认为什克洛夫斯基那种将不同领域、不同国别的材料综合讨论的做法本身可以成为一个文类。这种以“文类”甚至“叙事类型”来考察理论性着作的做法虽非苏源熙首创(苏源熙在耶鲁大学的导师德・曼便是这方面的样板),却仍然让人耳目一新。其二,苏源熙显然同意,在一部比较文学的着作中,以“文学何以为文学”作为串联所有文学传统的主导问题,未必就是本质主义。其三,以文学性为核心概念的形式主义批评可以与比较文学研究互为支持甚至殊途同归:在不同文学语境中描述“作为手法的文学”如何从日常的、平庸的表达中突出自身,正可以体现比较文学研究的世界性;反过来,不同文学语境的比照,又能使文学语言更为清晰地凸显出来。对于立志于打破壁垒的比较文学来说,什克洛夫斯基的文学性概念突出的优点是有一种独立于语境的活力。这不是以“审美共通感”构建文学普世性的本质,而是要在不同文化语境中实践一种“看”文学的方式:在任何语言、民族的疆界和历史分期之下文学都是手法,手法的具体形态却千差万别。苏源熙也以同样的视角看待雅各布森,他认为雅各布森提出文学性概念的价值是,“对诗歌进行形式主义式的解读,可以使比较工作建立在对十分复杂的语言学知识的细节和问题、文类及影响的微妙之处把握的基础上,并以此作为一般意义上的文学艺术规律中的一个局部的范例”。这就是比较文学研究的方法论。斯坦福大学的罗兰・格林教授指出,对苏源熙而言,“文学性作为一种研究对象,之所以可以作为比较的对象,是因为它是具有一种只能按照比较的方式被研究的属性;局限于一门语言或一种民族文学的文学研究无疑也是存在的,这些研究与‘文学性’这一必须通过多语言或跨文化研究来处理的问题属性恰恰相反”。此种解释强化了文学性与比较研究及“多语言或跨文化”语境的内在关联,而这也正是我们在讨论韦勒克时所强调的东西。 除此之外,我们还要特别重视苏源熙对保罗・德・曼的借鉴,事实上,苏源熙是以德・曼的眼光重释什克洛夫斯基的。德・曼是重提文学性问题的重要人物,但他是先“破”后“立”。正如《逆写帝国》―书的作者比尔・阿希克洛夫特所言,德・曼的大功绩是“重新审视讽喻、反讽和隐喻等既有的比喻和模式,借助后殖民话语实践重读经典文本,强有力地颠覆了有关文本性和文学性概念的一般论述”。德・曼将文学性界定为“语言的修辞或喻说维度”,苏源熙指出,此种定义可以使文学性“能在以文本形式阅读的任何言语实践中显现出来”,不管这些言语实践是否经常被当作文学作品看待。对于强调跨学科、“泛文学”的文化研究来说,这一维度的文学性当然是趁手的概念工具。其次,德・曼使修辞本体化,用苏源熙的说法,德・曼不是‘懈读文学”,而是“文学地解读”,即所谓“副词的政治学”,文学性成为行动而非本质。作为辅助手段的修辞有可能动摇句法结构所担保的意义,进而颠倒本体与修辞、历史与叙述的关系。这可以为比较文学研究的后殖民视角提供有力支撑。其三,苏源熙指出,德・曼的文学性意味着对任何可读之物保持“深入的文本细查、抵抗以及元理论的意识”。这一晦涩的表述源出德・曼的《抵制理论》一文,德・曼强调,理论的语言正是自我抵制的语言,反对是理论话语的内在构成。理论所要做的不在于同论敌的论争,而在于同自身的方法论假设的论争,理论家希望把握住一种活的文学经验,以提供“有关语言言说可靠性的否定认识”,从而制约理论固有的“自我确证和自我辩护”的倾向,这是德・曼“文学性”概念极具辩证光彩的维度。苏源熙领会到,重要的不是观点和论据,而是修辞手法和修辞策略,作品内在的不一致常常不只是瑕疵或意外,而是解释的机遇。他引用德・曼的话,“文学性的语言学不仅是剖露意识形态偏差的强有力的、不可或缺的工具,也是解释其发生的决定性因素”这个维度的文学性对于抵制文化研究的泛意识形态倾向极为重要,只有充分发挥这种文学性的潜能,才能形成较为完善的比较文学研究模式。 就此第三维度的文学性,我们可以另外提供一个案例。2001年,比较文学的两位重量级人物,大卫・丹穆若什和加亚特里・斯皮瓦克有一场对话。我们知道,丹穆若什重提“世界文学”的观念,在比较文学界产生了广泛的影响;但是斯皮瓦克指出,在对“世界文学”的讨论中必须有文学性问题的维度。有关文学性,斯皮瓦克的公式是“文学即浪费性的开销”(“The literary is wasteful spending”),而她又是从泰戈尔那里获得启发: 他的态度是世界主义的,而对单纯民族主义持批评态度……他将跨越了民族界限的想象性、创造性的纽带理论化为“bajeyk horoch”――即浪费性的开销,这是一个关于想象力之中的东西超越、凌驾、不符合和缺乏单纯的理性选择而趋向于相异性的有力隐喻…… 所谓“浪费性的开销”,即指文学文本与其文化身份之间的张力,它意味着文学总有能力逸出规范,偏离常轨,超出期待。泰戈尔是世界主义者,但他的世界性并不是所谓人类性更不是同一性,而是对所有被先行规划的身份的拒绝。唯此才有自由的想象和纯粹文学的出现,才能彻底地去疆域化,实现真正意义上“世界文学”,后者其实是摆脱了民族国家身份束缚的文学应有的自由状态而已。斯皮瓦克认为,倘若我们真正懂得了文学文本的独特性(singularity,一个有着浓厚的德里达哲学色彩的概念),便懂得了文学的世界性,后者是一种值得普遍化的价值,却不是已然或必然普世性的。这是斯皮瓦克在比较文学语境中对文学性的理解,这一理解或可视为她对自身一贯犀利的身份政治批判的反省。我们仍然希望从文学那里获得形象支持,甚至仍然对沉入形象之中存有期待,但这不是因为文学能够更精确地表现身份差异,也不是因为贪恋审美愉悦,而恰晗是因为文学文本在某种程度上能够保持身份的未定性与偶然性。一旦我们在文学中追问身份,总会发现偏离规划的东西。或者这样说,文学就是“不在点上”,不管这个点本身如何具有突破性,只要它是一个理性的概括,就无法决定文学想象的运动轨迹,文学性由此既彰显又超越了所谓“审美性”的内涵。 三、可能性的诗学:文学性问题的当代向度 所谓可能性的诗学,并非某人独有的严整的理论体系,而是理解当代比较文学领域中的文学性问题的一种思路。首先需要确认的是文学性问题的当代价值。至少,以苏源熙、斯皮瓦克等一批比较文学研究的领军人物看来,文化研究的剧烈转向并没有耗尽文学性范畴所蕴含的可能性。苏源熙承认,将文学性作为比较文学学科的核心恐怕只能是一个理想模型,但他需要这样一个模型,以便使比较文学学科保持反省的向度与力度:“需要保留的……就是‘元学科性’。不是因为它听起来高高在上或者能够担保我们的独特性,而是因为它是我们对新的研究对象和探究方式保持开放的前提。”比较文学的基本气质,就是始终对自身的合法性依据保持开放的态度和探究的精神,而这正为可能性的诗学提供了基础。 就推动文学性的内涵从审美性向可能性转换而言,乔纳森・卡勒能够为苏源熙等人提供借鉴。我们知道,卡勒是理论时代的人物,对韦勒克那批强调审美的文学批评家颇有不敬;但另一方面他又显得非常老派,比方他抱怨“以培养有文化修养的个体、有民族文化涵养的公民为己任的文化大学模式,在西方已经衰落了”,“我们过去还曾设想比较文学研究的目标是培养出文化修养博大精深的人物――像库齐乌斯或奥尔巴赫那样精通欧洲各国文学的人”,现在也只能培养一些专家了。他与作为比较文学宗师的韦勒克至少在两点上能够相互认同:一则,他相信比较文学总是寻求合并别的领域的东西;二则,他认为“既倾向比较、作横向联系,同时又追求形而上的思辨,正是这门学科的独特之处”,而这也使比较文学成为“重新思考知识秩序的实验基地”。在他看来,在横向比较中进行形而上的思辨,包括对“何谓文学性”进行重新思考,这没有任何不自然的东西。他问:究竟什么是吸引师生投身比较文学研究的原因?他所相信的是,“对世界上某种文学发生兴趣,将其作为可能性、形式、主题和话语实践的样库,这是有可能的”,而“比较文学是将文学研究作为一种话语实践、一套可能性形式的合适的领域,因而它是诗学”。这与苏源熙所谓比较文学的方法论相当吻合。只不过卡勒的建议远为激进,他认为不妨将文化研究留在民族文学研究中,而把研究文学――或者说诗学――的任务交给比较文学系。这种向诗学的回归正是卡勒本人近年来所持的主张,其关键词确实是形式,但不是回归形式主义,而是要深度揭示“作为可能性形式的文学”,即一种有实践能力的话语。这种文学性是一种“理论中的文学”,卡勒以此将理论兴趣与文学兴趣结合起来,将反思批判与形式细察打通。卡勒显然认为,只有在比较文学的视域内,此种文学性的内涵与功能才能充分显现,形式、研究、现实三者的关系也才能富有张力地建构起来。 苏源熙报告中表现出对大卫・丹穆若什“世界文学”提法的重视,卡勒对此并不认同。在他看来,“世界文学”不仅是一种霸权意识,而且,一旦我们站在世界文学的“制高点”去鸟瞰各国文学,有关可比性的考量就只剩下“卓越性标准”这个选择了。卡勒尖锐地批评道:“我们越是试图运用没有明确内涵的可比性,就越是面临着陷入‘卓越大学’那样处境的危险,即明显不关心内涵――你的部门做什么可以随心所欲,只要做得卓越就行一其结果只是官僚主义管理的托辞,而非基于学术和知性原则上的管理。”这种批评当然值得重视,不过,在丹穆若什本人那里,“世界文学”并非只是学术生产范式,而是包含着相当微妙的理论问题。丹穆若什自陈“世界文学”概念包含三重定义:它是民族文学之间的椭圆形折射;它是从翻译中获益的文学;它不是指一套经典文本,而是指一种阅读模式,一种以超然的态度进入与我们自身时空不同的世界的形式。后一点容易让我们理解为先精通某种外国语言,然后完全沉入该国文学语境,其实丹穆若什的想法是让我们“在来自迥然不同文化和时代的作品所形成的张力中阅读”,他建议的方法是将《安提戈涅》《沙恭达罗》乖口《第十二夜》,或者《源氏物语》和《追忆似水年华》以及三岛由纪夫的《春雪》,放在一起读。这种阅读其实就是提供一个不同文化语境的对话关系,而不是像过去“平行比较”只是静态地寻找异同。打动丹穆若什的是一个迁徙与变化的可逆的过程,一个“他者之他者”与“我之他者”的相互转化,此处关键在于,丹穆若什并不只是在做韦勒克所说的实证性工作,而是力图描述在一种“张力场”中的阅读经验:与母语文化保持一定的距离,观察作品如何从其起源处抽离以反观自身;与一个遥远的文本相遇,既完整地呈现作品的异域性,又体会到我们习以为常的视野发生偏斜。我必须要说,这仍然是文学性的题中之义。丹穆若什的确可以为苏源熙提供支持,他虽然做的是跟韦勒克、奥尔巴赫的“全球文学史”相当不同的工作,但他们的核心诉求可能是相当一致的,即都是要展示文学对生活方式的形塑力,都希望在此塑造的过程中洞见文学性本身,而这对卡勒也是如此。文学性非它,不过是文学由意义回归为手段的动态过程。比较文学也好,世界文学也好,都是使这一点被“前推”(foregrounding,借用俄国形式主义的术语)出来,成为一种类似现象学直观的对象,不管在具体的观察中所指向的是翻译的过程还是来自不同文化背景的多个作品的并置,其实都是对作为手段的文学的直观。这个手段当然不是静态的技巧,而是文学的可能性本身。 从哲学系“华丽转身”到比较文学系的理查德・罗蒂,也参与了对苏源熙报告的讨论,他的态度与卡勒颇有不同。作为彻底的反本质主义者的他,怀疑苏源熙所提出的文学性是比较文学学科中心的说法,他相信即便不使用术语“文学性”,也能对不同语种的文本做出精湛的比较研究。在他看来,比较文学系应该是这样的地方:学生们可以听取许多关于读书取向的建议,然后自己凭感觉去选择;教师们应当关心的是如何发现求知欲旺盛的学生,并帮助这些学生满足求知欲。至于什么是本学科的性质与特点,没有必要特别操心。这一说法从一方面看是不切实际,另一方面看却又难以反驳,的确,在从事具体的学术研究时,并没有任何概念或公理是必须作为中心或者准绳的,被宣称为“基础”“起点”“基本事实”的东西没有我们以为的那么重要。罗蒂提醒我们注意两件事情:首先,比较文学并没有保持一贯的学科特性,奥尔巴赫与斯皮瓦克之间的差异已经足够大,五十年后的研究者与斯皮瓦克的差异也会一样大;其次,人文学科的范式转换是对那些打破传统的杰作所做出的反应,总是先有跨界的着作出来(尼采的《悲剧的诞生》、维特根斯坦的《哲学研究》、德里达的《文字学》之类),然后才有重新划界的努力。如果要说文学性,这种对文学研究之可能性的开拓才是罗蒂所在意的文学性。 此种文学性直接关联到罗蒂对何谓文学理论的理解。罗蒂这篇讨论文章的题目叫《回顾“文学理论”》,他认为有关比较文学的反省必须从这一事实开始:20世纪70年代,美国大学的文学教师们开始研读德里达和福柯,由此产生了一门名为“文学理论”的新的学科分支。罗蒂反复强调,这不是更先进的哲学提供了更先进的文学研究的方法,而是文学研究固有的跨界与求新冲动所偶然产生的结果。前一种看法是“哲学文化”的逻辑,后一种则是罗蒂所鼓吹的“文学文化”。在此“文学文化”的逻辑中,文学批评家读“非文学”的书极为正常,用罗蒂的话说就是“唯一可以用来批评一个人的东西,是另一个人;唯一可以用来批评一个文化的东西,是另一个文化”,“要解决或平息我们对自己性格或自己文化的疑惑,唯一的法门是扩大见识”。这个判断的风险不言自明,声称我们可以放弃成见,一心读书,有可能会被认为是一种意识形态上的傲慢。只要稍具后殖民意识,或许就会抗议说:在比较文学的语境中,仅凭渊博是不足以把自己放在裁判者位置上的。不过必须承认,“扩大见识”作为不断延展的实践过程,我们很难一劳永逸地为之提出或先天或经验的原则。罗兰・格林在对苏源熙报告的评论中指出,文学性是目前用以提出比较文学协商模式的方法之一,这不是通过协商后获得某一独立自律的文学本质,而是把研究重心放在协商过程本身上。这一判断相当有见地,苏源熙重过程不重本质的逻辑,与罗蒂“对话哲学”――哲学的宗旨是推进对话而非以某个超越性的原则终结对话――的主张的确可以同气相求。罗蒂的信念是:如果用“团结”即“我们”的扩大――通过描述与想象而不是论证,为此他更信赖小说而不是伦理学着作一不断地纳入他者并更新自身来代替某种本质论诉求,完全可以重新提出西方的价值观念的。此种信念所指向的不是现成的本质,而是可能性。对此种意义上的可能性的诗学,即便是与罗蒂意识形态立场完全不同的学者,也未必不能产生共鸣。至少,当斯皮瓦克说要拒绝“普世性”却欢迎“普遍化”时,或者,要在文学中寻求那种“有质感的集体”时,我想她能够理解罗蒂想要说的东西。 究竟该怎样在比较文学研究中运用“文学性”概念,或更准确地说,如何更聪明地处理“文学性”问题?我们注意到,卡勒在讲文学的可比性问题时,从奥尔巴赫那里借来了“出发点”概念,这不是外在的具有支配地位的东西,而就是一个据以比较的“把手”,既不隐藏其人为性和偶然性,又有向外辐射的能力。文学性也必须成为这样的出发点,既能够作为有效的概念工具,帮助我们将比较文学中的种种难题所包含的理论性激活,又不会炮制出一套本质主义的说辞来自缚手脚。无须罗蒂提醒,我们已不再指望哲学基础的重构可以从根本上解决文学研究的定位问题,而且我们知道,即便是像解构主义者那样将文学性定义为语言的自我消解、不可重复的例外或者无休止的反讽游戏,倘若面对具体文本时所做的批评是生搬硬套或千篇一律的,文学性范畴也会变得平淡无奇甚至面目可憎,可能性的诗学也只能是一纸空文。所以文学性范畴在比较文学研究领域的重构,不仅需要韦勒克所说的诗学与批评携手并进,还需要这两者显出足够的开放性和创造性并建立起有效的自省机制,以便对多元文化语境下文学研究所面临的挑战与机遇做出更有生发力的探询。

摘自:《中国比较文学》2012年2期,15000字 世界文学是当代比较文学界的热门话题,本文尝试从卢曼的系统论立场,推进对该问题的反思。本文视世界文学为一种象征性地普遍化的交往媒介,由此出发,一方面叩问后殖民理论在世界文学讨论中扮演的角色,另一方面,分析了近年来德语区的比较文学和日尔曼学者对这个问题的两种典型反应及其潜在的暗示。在此基础上,本文对这个概念的深层意涵做出了新的诠释,将世界文学理解为一种不仅使民族文学间的沟通,还让一元和多元的互戏成为可能的宇宙主义交流系统,并尝试性地提出了一个中国式的世界文学交流模型和一种新的比喻方式。 文学似乎也有建立理想国的趋势:单部作品就像是文学世界中的个体公民,文学公民不但相互间有糟粕或经典的等级之分,还会以政治、语言和文化共性为依据组成民族文学的国度。民族文学之间又要求结为国际的联盟,尝试进入扬弃了个体褊狭的世界文学层次。然而,世界文学就仅仅是一个类似联合国的国际组织吗?就我们有限的政治经验而言,国际联盟也只是世界大同的预备阶段,是调节矛盾、协商利益的临时措施,而非世界的终极理想。 世界文学一词最早出现,是在维兰德1790年为他翻译的贺拉斯书信所作的笔记中,指的是贺拉斯和奥古斯都时期的罗马文学。1827年,歌德在第6卷1号的《关于艺术和古代》杂志上开始使用这个概念。从1827到1831年间,他曾在不同场合共计20处提及此概念,将一种面向未来的、和新起的德国民族文学相对峙的文学规划引入话语场。其实,“世界文学”的提出并非偶然。进入市民社会,文学就象征了个体性,而诗人意味着理想的、自足的个体,成为市民知识分子的最佳镜像。可是个体的分化也预示了相互参照的必要,个体除了通过内省实现自身的升华外,也可由间主体性达到完善,作品的相互连接也是实现艺术———即符号性的自由———的理念的途径,于是有了“世界文学”这样一个逻辑上的必需。文化象征体系的建构和社会系统建构正是相互参照的关系。 “世界文学”就是卢曼所说的符号化的普遍性交往媒介(symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium)。它沟通差异者的差异性,却不会将差异排除,而媒介自身也不会消解在多元性中。它将民族文学从个别性中暂时抽离、置于新的语境,却不会破坏个别性本身。按照卢曼的原理,成熟的媒介的特征,是它远离了交往过程中的具体价值联系,不再从结构上依赖于所谓“内在说服者”(intrinsicpersuader)———就像货币象征本身没有价值,却反而有助于货币系统的运转一样。世界文学同样放弃了对于“内在说服”(最高的经典性或数量上的最大范围的包容性)的要求,它并不等同于任何一部具体的文学经典,或任何规模的民族文学的集合,而显现为一个具有圣像意味的苻征———盛宴之后,人们打破苻记,各执一半,凭着它,暂时分离的人们将会重新认出对方,忆起曾经共同享有的美好时光。一部文学作品沟通差异的“象征性的普遍化”能力越强,其世界文学性就越突出。 这个概念一度被讥为无差别主义者歌德晚年的臆想,或是人道主义者求同的迷梦,但它最终成为了知识界的“通行货币”(博拉赫)和比较文学理论库中的一个基础性概念,乃至于在某些人眼里,比较文学简直就可以更名为“世界文学科学”(Weltliteraturwissenschaft)了。世界文学是文学的总和,文学的最高使命,成了播散自由、进步、博爱的神圣火炬。故而,当比较文学学科在新时期中国被命名为“比较文学和世界文学”时,“世界文学”在此概念组合中无疑起到了双重担保的作用:1、政治上,它成了对外开放的意识形态的保证;2、在学科层面上,它是比较文学研究的最后目的。 二 作为沟通的媒介,世界文学要实现一定的行动主题,其运作程序就需要和现实情境相适应。这个与时俱进的转换的必要性,在最近二三十年中显得越发突出。当代学者并不满足于简单的文学多元化,而要求从结构上改变世界文学的运作方式。在他们看来,无论是对“第三世界文学”的强调(“任何世界文学的概念都必须特别注重第三世界文学”),还是当代英语世界的第三世界文学热,都受控于西方中心主义和英语中心主义的既有规则。在北美的后殖民理论圈中,一度被遗忘的世界文学概念经历了一次真正的复兴,然而也可以说遭到了真正的质疑。巴巴的“中间空间”说就是尝试结构转型的引人注目的一步,他提出: 一度,民族传统的传播是世界文学的主题。现在,也许我们可以提议,移民、被殖民者或政治避难者的跨民族历史———这类边际性和前沿性状况———才是世界文学的疆域。这一研究的中心既非民族文化的“主权”,亦非人类文化的宇宙主义,而是聚焦于莫里森和戈德莫在他们的“非家的”(unhomely)小说中呈现的“反常的社会和文化位移”。 世界文学从位置上说,并不在某个或多个中心,而是位于中心之间的边界线;从内容上说,并不意味着经典的永恒性,而是语言规则、文化利益、民族记忆的相互争斗和调协;从目标上说,并不要求人性的加深,而是对所有的、具体的人性的承认。旨在连接的世界文学成了针对泛滥的全球化的武器。全球化削平差异,世界文学却是不同文化的自我表现和文化冲突的 复杂场域,是边际主体和被剥夺了话语权的底层发声的通道。在传统的世界文学拥护者心目中,世界文学的代表作无疑是体现了人道主义的“可臻至善”理想的伟大作品(譬如歌德自己的作品),无论外部世界如何变动,内在的美的人性无疑是“世界公民”的联系纽带。而当代理论家视人道主义为西方的霸权文化理想,后殖民时代的世界文学的代表是一批含义暧昧地位未定的象征符号。如拉什迪、奈保尔、托尼·莫里森、戈德莫这类移民和跨文化作家,他们不仅在世界关系场中写作,而且反映和塑造了文化冲突中的立场关系。在并置的诸立场中,西方式的人道主义形单影只,且时时遭到嘲弄、质疑和戏仿,严肃的希腊文艺女神置身于异教诸神的闹剧场,显得无比滑稽。“拉什迪在《撒旦的诗篇》中就好像实现了一种新型的世界文学构想,因为他一方面使文学以自我反思和批判性的姿态去面对棘手的世界问题;另一方面他通过和别的、世俗化的文本的世界系统相联系,相对化了一种世界宗教的中心文本,即宗教杰作可兰经,显然,当代人在一和多的关系问题上的意见是:在后现代时代,破碎分裂多元的体验才是更普遍的,故传达破碎经验的作品比之浮士德这样鼓吹个性主义的文学更能达到沟通目的。 后殖民诉求,无论使用多少复杂术语,仍是两个简单的问题,即:1我们(白人)如何读懂他们(新兴的民族主体)的新文学,从而更好地掌握当下世界的复杂性?2反过来,如何让他们(白人)理解我们(新兴的民族主体)的文学,从而更好地适应当下世界的主要参照体系而理论本身不过是如何让这两个简单的问题听上去更礼貌些,更符合规定的交往礼仪的中介手段也就是说,仍然是沟通的问题但这是新的世界情势下的沟通问题既然在当代人心中,文学不再是某个超越理念的化身,而是本体性的误解和冲突的场域,世界文学结构焉能不随之转变既然世界之大道并非求同,而是差异的自动生产和无穷演化,文学个体又焉能不仿效之而破碎化歌德意义上的文学的自由贸易,在今天已不再具有任何实质意义,因为并没有事先已经在民族文学的加工厂中预制成可供出口交易的文学产品,每一个声音就是无数声音,差异已铭刻入文化对象的内部意指结构之中然而,循着逻辑的推进,后殖民意义上的文本的冲突调谐连同世界文学的混杂性命题,也将很快失去意义,因为冲突不过是负面的激进化的自由交流是破碎的个体的整体化形式(破碎本身成为交流的共同语言和主题)具有意义的提问毋宁是,我们如何才能实现这种联合和冲突?如何才能避开任何一种第一原则,从任意一点进入交流的过程? 人文主义的平等交流说的内在缺陷在于,它忽略了,抽象的美并不存在,文化文学之间是一种复杂的权力交往,歌德席勒同样是威廉帝国强大的工业军事文化政治实力的表达甚至全球化一体化的主张,也只是出自个别权力中心的独断要求当代文学的一体化在很大程度上其实受制于美国的英语阅读市场的消费权力文化工业操纵着原文的诞生和传播,最初的翻译程序并非来自翻译家,而是技术和商业的全球网络可是,从另一个意义上说,普遍的抽象的美同样真实,这个美就是人和自身环境和自身内部的协调一致,自律的要求和他者的期待传统的延续和求变的冲动的相对平衡,这种追求,无论在哪个民族中都是一样,不可通约的多元化的后现代命题同样难以穷尽世界文学符号的象征潜力。 巴巴已经看到,世界文学理论既不能出自西方读者的立场,也不能出自本民族的立场,而需要一个第三种的概念层次,即所谓混杂性(hy-bridity),忽略这种主张本身的意识形态局限性(它代表了一个极小群体,即巴巴这样有自由游动特权的跨文化知识新贵的利益)不计,我们仍能从中得到一个有益的启示,即必须找到世界文学运作的真正层面。达姆罗什也意识到,世界文学并非某种高不可攀的经典,而是一种文学流通和阅读的特殊模式。①但是,他没有进一步深究:这种模式本身又意味着什么?世界文学作为交往媒介的运作机制如何?“许多的世界文学”的想法②也仅具有经验上的反霸权意义,是后殖民和后现代文化语境引发的初步的姿态调整,还远未进入哲学的反思阶段,从而揭示事物的根本性质———一个征象是,达姆罗什并未真正扬弃弗兰科·莫莱蒂的“无理”提议:为了回避语言的无穷多样性和异质性,世界文学不如干脆抛开文本细读,转而分析类似于原型的宏观模式。莫莱蒂这样建议,当然是鉴于实际操作上的困难(没有一个比较文学家能掌握所有的文化和语言),但他忽略了关键的一点:世界文学从未要求研究者成为全知全能的知识主体,世界文学只是一种符码的组织原则,它既是交流的话题,也是实现交流的手段。达姆罗什嘲讽他剥夺了我们的文学鉴赏快感,也正确地指出,宏观的原型模式无法处理精致的文学作品和文化的个别性和极端复杂性,却不曾注意到,正是迫于个别性和文化差异的超强压力,莫莱蒂才试图另辟蹊径。达姆罗什经验主义式的反驳只是把问题简单地推回到其出发点,却没有深入一步。一元和多元的矛盾在世界文学操作中造成的死结未曾解开,莫莱蒂的夸张提议中的合理暗示倒是被错过了,那就是:欲澄清世界文学问题,需要离开具体内容的层面。 三 说到底,世界文学不过是自行演进、自我修正的世界系统内的一种调剂性原则。歌德时代正值快速邮政和蒸汽轮兴起,世界文学以“交流”为新纪元的曙光。今天的信息时代,全球化浪潮威胁到个体经验的独特性,它又承担了抵制过度交流的功能,因为它发现,无意义的交流本身就是扼杀交流的权力工具。但是世界文学的真正所指既非联系,也非冲突,而是联系和冲突的辩证交流所体现的世界空间中的本真关联。这一总体认识在近年来关于世界文学概念的频繁讨论中,越来越清晰地呈现出来。 在苏黎世的德国文学教授伯勒心目中,歌德的“世界文学”就是一个“论争性—辩证性的区别范畴”(polemisch-dialektischeAbgrenzungskatego-rie),即是说,每次歌德提出这一概念,都并非出于理论上的需要,而是针对某个他所反对的具体立场而发。为了反对某位冯·玛蒂森先生狭隘的德国民族的地域思维,他才在1827年1月31日和爱克曼的谈话中说出了如下名言:“民族文学如今已经没有多少可以说的,世界文学的时代已经到来,每个人都应该为加速这一时代而努力。”歌德提出世界文学,一个很实际的目的,即抵制浪漫派的民族文学乃至民族科学的构想。按照歌德的看法,不仅卡莱尔对席勒的理解比德国人更精确,德国人对拜伦和莎士比亚的功绩也比英国人看得更清楚,故世界文学带来的最大益处,就是在法国人、英国人和德国人之间这种密切交往的情形下,实现“相互纠正”(歌德1827年1月15日和爱克曼的谈话)。不仅如此,歌德认为,文学交往还有一个良好的政治后果,即带来民族和解的希望:“即便相互之间不能相爱,至少要学会相互容忍”(1828年《关于艺术和古代》第6卷第2号)。但反过来说,世界文学这个媒介又能巩固各民族文学系统自身的同一性。伯勒注意到,歌德在提到世界文学的参与者时,总是说德国人、英国人、俄国人、意大利人或法国人,很少点明具体作家名字。而歌德的世界文学还有一个重要作用,即在相互比较中消除民族文学内部的差异性,换言之,如瓦尔泽和格拉斯这样截然不同的作家,在外国人 眼里仍然是典型的德国特性。德国民族文化的确立,同样是这一实现历史转变和现代性方向选择的关键时刻的大课题,歌德本人还为这个事业做出了最大的贡献。实际上,在歌德看来,如果真有那样一个跨文化交际的空间存在,其最理想的场所就是德国和德语,因为德国和德语具有超过其他所有国家和语言的兼容能力,故应当是世界文学的当之无愧的代表者。 伯勒的观点实际上延续了萨义德、巴巴等人的后殖民反思,他的目的是消除歌德和抽象理想的联系,恢复世界文学概念的历史性和功能性属性。他提出:1、世界文学既非不同语言文学的总汇,亦非文学经典的神坛,而是卢曼意义上的“象征性地普遍化的交往媒介”;2、尽管歌德提出了与民族文学相对的世界文学,但他仍是以民族文学为基点,在民族文化的辩证性交替关系中来思考世界文学的。歌德的世界文学是“国际”(interna-tional)文学,即民族的、同质性的文学和民族文学代表者的集合,而非“跨国”(transnational)文学,即超国际的文化空间;3、如果德国才是最适宜的交流场所,那就是说,歌德将跨国的文学空间自相矛盾地安置在了一个民族性地域;4、歌德坚持以希腊为宇宙性联系的媒介,亦即执著于欧洲中心的文化概念,文化的标准不是中国、塞尔维亚、卡尔德隆或《尼伯龙人之歌》,而是超历史的希腊正统。 伯勒的文章显示了看似确定的世界文学理想本身的不确定性,不确定性来自历史、现实和主体意识之间的异常复杂且随时变动的互动情势。与此同时,德国近年来的世界文学阐释还隐含了另一种趋势,即将多义性重新统一,将歌德重新塑造为超级符码,弥合被后现代的解构锋刃所撕裂的伤口。这一努力,其实是和哈贝马斯以交往行动理论来重建主体间的团结,韦尔施用横向理性来连接理性各部门,并进而整合德国人文传统和法国后结构主义的做法相一致的。德国学者似乎下定了决心,要保住歌德留下的这份文化资产,其辩护的要点包括:1、尽管他说过:“欧洲的,也即世界的文学”,但歌德并非西方中心主义者,他的这个临时记下的公式“不能被读成是对朝向普遍性的世界文学概念的修正:欧洲文学通过加速与增强着的国际交往过程发展为世界文学,但世界文学并不仅限于西方文学”,因为歌德甚至还拿中国文学的优点来作为评判作品的准绳;2、歌德并非精英主义者,而是新兴的大众媒体和文学市场的拥护者;3、歌德并非墨守希腊和罗马陈规的古典主义者,而是体现了古典主义和浪漫主义的综合;4、歌德的世界文学概念并非静止的理念,而恰恰代表了后殖民理论一再强调的变动性、异质性;5、歌德已经先于阿多诺、黑塞等当代人意识到了资本主义文化工业的灾难性后果。“英国大潮”(dieenglischeSpringflut)或淹没了魔法学徒的洪水之类比喻,都表明了歌德对于大众媒体在文学传播中的作用心存顾虑。他担心,在这个过程中,以艺术和自我为追求的德国文学可能损失最大。 科比诺·霍夫曼在她的比较文学导论中,特意区分了三种世界文学概念:1、歌德的世界文学概念;2、数量性的世界文学概念;3、经典性的世界文学概念。这就意味着,歌德的世界文学概念不同于流行的两种语用法:一种是总汇式的世界文学,即世界上的一切文学的总体;一种是标准式的世界文学,即能经受时间考验的作品。歌德的世界文学“和古典性、经典性和永存性都不相干,而是和当代性、现实性、现代性相关联;因此‘世界文学’必须想象为过程性的,处在不可遏止的形成之中。它具体由什么构成?哪些作品属于它?都不能确定,因为就像现实在不断地更新自身———一直到经常被说到的媒体社会的记忆丧失———,世界文学也在改变自身。”歌德的世界文学完全是一个先验的存在,理想的理想,总是在人们陷入歧途时自动地站出来加以纠正。文学总体的思想首创于法国的比较文学家艾田伯,是为了反对任何一种文化霸权思想(它已经先于后殖民理论提出了平等的问题)。超时间的世界经典则是意义的保证,没有经典就没有沟通的基础、谈话各方的共同点。但是,这些都还远远不够,理想的理想不能为任何经验或理念所束缚,也和任何僵化、和欧洲中心主义无关,它内化了变化的动机,也和具体现实合为一体。科比诺·霍夫曼指出,世界文学和经典性的等同关系,并非由歌德,而是由德国浪漫派造成的,这种语用法和歌德之前使用过的另一概念“世界诗”(Weltpoesie)更为吻合。然而,施勒格尔兄弟在他们的演讲录系列中成功地强化了世界文学的经典意味,最终在19世纪中期,世界文学和世界诗逐渐融为一体。在格林字典中,世界文学成为后来学者心目中的世界经典的代名词。 显然,在这些德语区学者看来,歌德的世界文学构想比我们通常所想象的远为开放、灵活。科比诺·霍夫曼说,歌德的世界文学概念和经典没有直接关联,古典主义者歌德的经典模范终究只是希腊和罗马,而非中国、塞尔维亚文学,抑或德国浪漫派新发现的《尼伯龙人之歌》,但这就意味着:对这些世界文学作品应该是在历史中,在变动中去考察。世界文学不提供完美的范本,而是借相互修正以达到和鸣。不止如此,博拉赫又进一步说,歌德的晚期思想是对古典主义和浪漫主义的完美综合———毕竟,完全抛弃典范理想的后果,就是真正的普遍性的丧失。科比诺·霍夫曼相信,歌德所针对的世界文学并非文学经典论者所谓的纯文学,而是普遍意义上的“文献”(Schrifttum),它的指向不是超时间的、以作者的死亡和成圣为前提的文学理念,而是日日新的当下性。世界文学的联系纽带,一是如贝朗热、曼佐尼、安培尔、拜伦、卡莱尔等活生生的当代作家,一是如米兰的《回声》,英国的《爱丁堡评论》,法国的《寰球》和《法兰西评论》这样的报刊媒体,再就是翻译和游记文学,所有这些载体都以活生生的生活性、变动性为原则,并且不排除庸俗。故科比诺·霍夫曼大胆地断言,歌德本应该是互联网和赛博空间的精神祖先[10:22]。而慕尼黑的比较文学教授比卢斯注意到歌德在使用世界文学概念时对于现实世界本身的强调:一方面“它(世界文学)在根本上只有通过文人的‘协同作用’(gesellschaftlichuwirken)才能建构起来”;另一方面,“对于美的文学的理解只有在了解它所属的民族的全体状况的过程中才能成为可能。” 不妨说,歌德之所以提供了最后的保证,在于他只是空的纯形式本身,可以适应任何新的指意系统。对于片断性、场合性的歌德的世界文学构想,执著于内容方面将一无所获。要想真正把握其精神,只能从高度的隐喻性和纯形式的角度去理解,即一种向着完全、综合、整体的努力,而这种综合并非整体的专制,而恰是要保证个体游戏的自由———“正如歌德屡屡强调的,这个整体的价值并不是源自一个文学或文化的仿佛就是天然的有机统一,而是由那种矛盾的能动性和它种种趋势的多元性所致。”这些观点出自于歌德的直系后裔,也不啻为德国文化系统的一次合法的自我更新。但如果我们完全同意这些观点,同意将歌德的象征潜力推向极致,则歌德代表的不过是一个理想的文学空间。这个空间如此宏阔,可以将东西方的各种思维方式纳入其中,又如此生动,使得文学间的转换、经典的兴衰枯荣均得以成立而又不导致任何虚无主义结论,这一空间就是让任何一种文学想象都不再自卑,都具有自足意义的基本参照系———我们赞同“复数的世界”的提法,但我们需要能容纳无数世界的世界空间。我们赞同无数的标准,但我们需要使无数的符号导向成为有效运动的组织原则。 四 透过种种争论,可窥见一个大的趋势,这个趋势和我们看待文学、看待事物的总体方式的变化相一致。世界文学的概念变迁大致遵循一个三段式的发展轨道: 1、作为人道主义理想的世界文学。与之相关联的是天才、世界公民、世界诗、完美的人性、经典等概念,其所指是,创造万有的主体性同时也是沟通万有的基础。人道主义理想必然造成寄寓在许多经典中的“一个”先验的作品(“世界文学”就是自由的理念),歌德、席勒、莎士比亚的内涵也仅是这“一个”标准。 2、文本主义的后现代维度。在一和多的关系上,这一维度的所指是,不问主体,万有即万有。“作者之死”宣告了文本脱离超越层次,由自主的能指符号造成一个差异游戏的世界。按照伯顿斯的说法,后现代理论进程中,有一个从德里达主义(文本的无政府主义)到福柯主义(权力关系)的重心转移,这同时意味着从文学符号的自主到文学符号间关系的自动协调的发展,由此生成了新的世界文学观念———世界文学成了多元的狂欢。霍米·巴巴的世界文学设计正属于这一脉络,他意识到了歌德貌似统一的概念背后的非连续性背景,即法国大革命和拿破仑战争造成的复杂的破碎形态。 可是谈到差异,又暗设了整体性背景。差异只有在整体中才是有意义的,才会以差异性关联的形式维持一个共同的游戏场。一和多这两个范畴只有在同一个“一”中,相互之间才会发生联系,并在此相互间联系中产生意义,否则既谈不上一,也谈不上多。但这个“一”不可从实体性的———用海德格尔的话说———“存在者”角度来理解,而是“存在者之存在”,即存在的圆满性本身。①存在的展开就是多,存在的闭合就是一。文本主义对于人道主义的攻击,是因为抽象的、同一的人性原则没有考虑到系统内关系的复杂性,即交流关系在多数情况下都是以交流的偶然、无效乃至随时的可变性面目出现的。后殖民理论通过重建一系列复杂情境来调节面临的偶然性因素,但不论是人道主义的世界文学,还是后殖民的世界文学,都是为了处理我们和多元、多语言系统的文学世界的关系,使这种多变而偶发的关系达到一个暂时的稳定状态而建立的符号体系。其实,巴巴已经注意到,世界文学的真正问题不是某一新的标准,而是文学的“世界化”(worl-ding),即从非世界变为世界的问题(按照歌德的说法就是“世界虔诚”[Weltfrmmigkeit]②)。非世界是当代人意识异化的后果,即在一个分裂、破碎的后殖民世界仍然死抱住主体、人性的大一统范畴,停留在抽象、静止的理性设计,而不愿像莫里森等作家那样去发现和加入世界的真正关联,从而领悟到:“某些事物超出了控制,却没有超出包容的范围。”[5:12]这个超出了控制、只能以想象力包容的区域,当然就是系统的环境,作为可能性的疆域,它既取决于系统的功能运作需要,却又始终大于系统,影响着系统,“世界化”就是要开放地面向这一不可见的、本真的区域。全球化令个体受制于散乱、无序的资本符号,而人们建构意义的努力也从未停息,正是这一和多的复杂游戏决定了世界文学讨论的真正价值。多元中早已暗含对于新框架的需要,后现代的“虚无”的真实意味乃是“存在者之存在”的整体性,它也是世界文学的第三个理想———一种开放的宇宙主义精神———的萌芽,因为言说者一旦领悟到虚无之为虚无,“体会到不妙之为不妙”(dasHeillosealssolcheserfahren),就已处在“通向神圣的途中”(unterwegsaufderSpurdesHeiligen),成了更善于冒险的冒险者。这一未来“世界时代”(Weltalter)的世界文学结构,从逻辑和趋势上都是完全可以预测的,也许它以一种隐蔽而有效的方式在我们中间运行已久了。在伯勒看来,不但歌德的世界文学概念属于一种宇宙主义模式,萨义德的“世界性”,或巴巴的“混杂性”都可视为宇宙主义的变种,但今天的宇宙主义代表的并非不变的本质,而是一种文化建构。 这既是主体视域向外的拓宽,也是世界的内化。以往的世界文学是一对多的统摄,当代的世界文学是多的自治,但未来的世界文学是一和多的圆融不分。多就像大海中的波浪,离了波浪,就没有大海的一,而大海的腾跃本身就是无数波浪。宇宙主义不是由个别组成整体,而是个别和整体两个范畴之和,个别和整体都是同一宇宙的显现方式。世界文学不仅调节文学个体间的关系,还调节关于文学的不同观照方式间的关系,是世界文学、民族文学、个体文学、非文学等不同形式的文学交往媒介共存的形式。在这个理想空间中,一切都处于变动和自我更新之中。一方面,世界是复数的多重世界,经典随历史和地域变化而随时调整自身标准。另一方面,个体身份、民族记忆的冲突又并不构成死结,差异没有造成个体的极权,而是以个体本身的随时变迁为前提和目标,这种随时变迁本身就是统一性的表达。动态的交流过程本身才是真正的世界文学,而不是交流所借助的各个层次的代码:经典作品、经典作家、跨文化的写作者、翻译家、真理价值、美感,等等。所有的代码只不过是交流的能动过程的产物,换言之,目前的世界文学讨论的结果,无论是作为价值标准的经典,作为数量规模的全球文学,都是交流过程的派生物。 五 德语区学界在世界文学问题上显示出的强烈整合意图,在某种程度上延续了一种浪漫主义的综合精神。早期浪漫派强调“存在”的整体视域,恰恰是要保证思维不是从第一原则(自我、表象、神)出发演绎式地展开,而可以从任何一点进入对于真理的无限趋近过程。所谓任何一点,放在我们当前的问题域,就意味着,世界文学场域中的任何一种文学创造,任何一种创造行为都是自在自为的,又都是整体存在的自然性的表达。而要保证个体和整体的循环和文学符号之间的辩证交流,就需要一种秩序和组织方式。对此,费希特、诺瓦利斯、弗·施勒格尔等浪漫派不约而同地提出了“交替规定”(Wechselbestimmung)的连接原则:无限要在个别中显现,而个别要通过反讽随时打破自治的幻觉,重新消融于无限。 但是,对于新的世界文学结构,我们中国学者也可以提出一个交流的模型,那就是《易经》的模型。换言之,在这一经典西方概念的革故鼎新的临界点,在这个后殖民的虚无和新浪漫派的重构的无和有的交替处,也正是引入中国精神的恰当位置与时机。世界文学的象征体系在面对当代中国的影响日益扩大的文化交往情势时,也不得不考虑要吸纳中国的特有思考方式。事实上,《易经》不但是以至简和至易的方式处理变化、偶然和几率的经典,其变化观还将为后现代之后的比较文学提供一个可信的宇宙论根据:1、它以一阴一阳的变化本身为宇宙之道,从而打破了任何权力中心的独断要求,“穷则变,变则通,通则久”是惟一的准则;2、在此基础上,它提出了时间的连接原则。连接阴阳两极、沟通内外部各因素和行动者的手段是时间,即可能性本身,而非历史或逻辑的必然性。于是,世界文学范围内的一切事件均由时势而非线性的因果关系而定,同时也使得行动者可以因时而动,根据征兆而决定干预时机;3、它有着非秩序的秩序,以保障意义的相对稳定。它以一般的因果变化、四季的循环往复、宇宙的不变等几个维度,最大限度地模拟了世界的复杂性和可能性,即所谓“范围天地之化而不过”。比较文学的生命力在于运动,故有不同民族文学之间的符号流通、交换(变化),有对比较文学自身的符号行为和研究对象两方面同时存在的极端复杂性和不确定性的反思(无往而不复),还有世界一体的终极目标和人本身的终极维度(不变)。我们几乎可以假设,全球已变成了一个“易经”式的运动宇宙,现代文化和社会系统的组织法则应是随机的、有机的、高度灵活的(维基百科的撰写方式就是其表征,它追求的不是一次性的完善,而是在时间进程中不断演进的可完善性),世界文学也不例外。这就是说,《易经》和当代的后殖民理论一样以偶然性和多变性为逻辑起点,而不同于基于至善理念的同一性的西方人文模式。另一方面,《易经》并未放弃整体性观照。中德文化都有强烈的综合倾向,中国精神和德国视角相融合的基础在于,歌德的世界文学构想和《易经》一样是一种宇宙主义思维,基于人类一体思想的“文化国家”正是歌德时代的德国人设想的“特别道路”(非如此不足以抗衡英法的物质性霸权)。在宇宙主义的意义上,世界文学就不单是平面的人的文学,更是包含了———用中国古人的话说———天、地、人三才的宇宙的文学,是人的有限性和宇宙的无限性的永恒的循环互证。宇宙是具有横跨和纵深的圆融生动的空间,正是因为居于这一空间之内,并且和这一包围它的空间随时发生着互动关系,遥远的希腊悲剧才不是一个已经消逝的、过去的事件,而成为后人随时可以倾听的世界文学的声音。而假如说,包括中国文学在内的“第三世界文学”时来运转,也并非它满足了某种规定的文学标准,加入了由理念引导的进步过程,或者如杰姆逊所言,它体现了第一世界文学所未能提供的斗争性的“民族寓言”,而不过是世界系统在新兴国家的文化影响日益明显的历史情境中的自然表达。这一现象并不意味着什么新的价值标准,它体现的不过是这些文学和世界文学空间———世界文学本身就是在自行演进之中———的新的联系方式。正是这一空间内化了世界文学之世界文学性。由此出发,我们可以实现一种观念上的彻底更新,从而发现:1、不是人创造了世界文学,恰好相反,世界文学创造了人,因为它规定了人作为创作主体的位置;2、民族文学之间之所以有发生互作用的可能,就在于它们首先和这个共同的世界空间发生了联系。这两个命题又几乎可以抽象为一条,即:只有已经是世界文学的,才能成其为世界文学。 歌德习惯用商品交易来表述文化交流,他在1827年7月20日写给卡莱尔的信中,曾给出一幅世界文学的具体画卷:“谁如果懂得和研究德国语言,他就置身于一个市场中,那里所有的民族都在供应他们的货物;而他在丰富了自身的同时,也就扮演着翻译者的角色。”[1:33]这里,我尝试用种子的比喻来包容这个比喻,以适应《易经》所表达的世界文学观念的新内涵。种子就是内涵了一切发展形式的胚胎,从根茎到枝叶,再到繁花而果实,仍为同一种子。而不但诸种个别形式已内涵在同一种子中,且这一联串的发展过程就是种子的内在生命的表达,而非一种机械的因果关系,仿佛有了种子才有根茎,有了花朵才有果实,时间上的后来者必为先在者之果。这就是一元和多元的生命性同一体,之所以说它更能代表当代的世界文学观念,原因就在于它既足够复杂,又足够灵活和包容。提出这一比喻的理由在于,如果当代文化精神不允许任何主体(作者、天才、民族文学的代表)占据中心,世界文学也不再简单地决定于个人的创作意愿和在道德、美感、技巧上的抽象共识(打个比方,翻译作品能否被接受,并不完全取决于作者或译者的艺术手腕、道德水准或美学理想,还受制于完全不可预测的外界环境因素,比如政治意识形态和商业环境等等①),则重要的是系统本身的自我更新和自我生产,是系统自身的有机生命及其和环境的互动关系,也正是这种内、外参照系统决定了作者、译者、读者的位置。从这个角度来说,世界文学系统更像种子的生命系统,而非市场的个体间的简单交换结构。市场结构受制于人性的完善这一外在的神性目标,因而它设定了孤立的———因而是落后的———各个单子,设定了从初级到终极的线性的进步过程,这样就可能带来消极的意识形态后果:一方面历史上的“初始”总是被看成原始的形态而遭到排斥;另一方面,共时维度上的敌人就是抵制自由贸易者。市场结构中,惟一合法的在场者只是绝对理念。但当代的观念是,文学和文化的世界并无高低的价值之分,无论“初始”,还是抵制交流的个别者,都是具有自身价值的他者和交流过程的必然环节。这一原则和种子的特性无疑更加吻合,因为种子的动能来自于自身,一切参与种子的生命循环的事物都是正当的、美好的。种子不仅有自身的自我分化规律,且随时根据环境输入的信息调整自身状态。故种子包容一切变易,每一单子每时每刻都同时就是世界,没有永恒,而随时是永恒,没有变化,而无时不是变化。演化即系统自身和环境的相互协调,过程中充满了不可预测性,因此永远有新生的可能性。这个种子的一元,却不可以理解为超验的起源(主体的替代物),而就是体用不二的世界大系统本身。世界文学的单元间互动———民族文学间的沟通、渗透、冲突———只是整个体系中的一种交流路径,更原初的交流发生在单元和世界大系统之间,此即为刘勰在《文心雕龙》中讲的“道之文”的含义,也就是弗·施莱格尔所憧憬的能动的、演进中的宇宙诗,这才是一切诗人所真正追求的目标和一切跨文化交际的内在基础。 (作者单位:华东师范大学中文系,王兆生何兰芳摘) 《中国社会科学文摘》 2012年08期(第56-58页) 作者:范劲

我们可以视之为三个成分松散组合的定义,亦可视之为从三个不同视角给出的三个定义。不论哪种情况,流通是根本所在:“我用世界文学来总括所有在其原文化之外流通的文学作品。它们或是凭借翻译,或是凭借原本语言(很长时间里,维吉尔……以拉丁文形式被欧洲人阅读)而进入流通。”{12}换言之:“我们不是在来源文化的中心与作品相遇,而是在来自不同文化和时代的作品所构成的力场中与作品相遇。”{13}围绕这些与定义相关的问题,达姆罗什还有诸多表述,这里不再赘述。

“世界文学”术语已有近二百年的历史,但我们依然不知道何为世界文学……或许,我们一直瘫痪于一个术语下的两种不同的世界文学:一种产生于18世纪之前,另一种晚于前者。“第一种”世界文学由不同的“地方”文化交织而成,其特征是显着的内在多样性;歧异常会产生新的形式;进化理论能够很好地解释这个问题。[……]“第二种”世界文学被国际文学市场合为一体;它展现出一种日益扩张、有时数量惊人的同一性;它变化的主要机制是趋同;世界体系分析模式能够很好地解释这个问题。⑨

与莫雷蒂较为抽象的理论形式相比,达姆罗什对文学的流通过程以及翻译和接受的意义等问题的思考,不但更为具体,而且拓展了问题的视域。他在《什么是世界文学?》中论述了相关问题。这本已被译成多种语言的论着,已在很大程度上影响了人们对世界文学的认知。书中的三个部分,“流通”、“翻译”和“生产”,试图让人见出一部文学作品成为世界文学的过程。

在认识论层面,他基本上显示出二元对立的思维模式:中心和边缘,源文化和目标文化。知识和文化的传输总是单向的,作品和作家总被归入两类文化中的一种,不同板块相向而立。在他看来,这种以西欧为中心的世界文学,不符合歌德世界文学的世界主义标准。可是,莫雷蒂所理解的并不是歌德的世界文学。莫雷蒂的一个着名观点是,世界文学并非全球化的产物,它一直都存在,18世纪则是世界文学的分水岭。他在《进化论,世界体系,世界文学》一文中,从进化论的视角阐释“世界文学”概念:

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